Saint Bernard et ses disciples

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Saint Bernard et ses disciples
Saint Bernard et ses disciples
    Toute la pensĂ©e antique, surtout vers sa fin, Ă©tait habituĂ©e Ă  distinguer nettement la spĂ©culation philosophique, faite de raisonnements ou de discussions, et la vie du sage ou philosophie vĂ©ritable. C’est le thĂšme continuel des entretiens d’ÉpictĂšte : il dĂ©teste ses disciples trop savants qui savent rĂ©soudre un syllogisme et qui ne connaissent ni pudeur ni conscience ; c’est le souci constant de Plotin qui a Ă©crit ses EnnĂ©ades pour que l’ñme, en se nettoyant de toutes les impuretĂ©s dont l’a souillĂ©e son contact avec la matiĂšre, retrouve son origine et sa noblesse et revienne Ă  sa « vraie patrie », aux rĂ©alitĂ©s divines auxquelles elle doit s’assimiler.
    On trouve une ligne de dĂ©marcation analogue pendant tout le Moyen Age, mais surtout au XIIe siĂšcle ; aux enseignements proprement philosophiques des Ă©coles Ă©piscopales de Chartres ou de Laon, s’oppose la vie monastique, et plus particuliĂšrement la rĂ©forme de l’abbaye bĂ©nĂ©dictine de CĂźteaux avec saint Bernard. « CĂźteaux, Clairvaux et Signy vont se dresser, Ă©crit M. Gilson, contre Reims, Laon, Paris et Chartres, Ă©coles contre Ă©coles, et revendiquer, en terre chrĂ©tienne, un enseignement plus chrĂ©tien que celui dont on empoisonnait une jeunesse avide du Christ. » Souvent, chez saint Bernard, l’on trouve de ces oppositions balancĂ©es qui, par le style mĂȘme, rappellent ÉpictĂšte et surtout SĂ©nĂšque. « Je me rĂ©jouis, dit-il aux moines, que vous soyez de cette Ă©cole, Ă  savoir de l’école de l’esprit, oĂč vous apprenez la bontĂ©, la doctrine et la science. Est-ce parce que j’ai compris les arguties de Platon ou la subtilitĂ© d’Aristote ? Non pas, mais parce que j’ai recherchĂ© des tĂ©moignages », ou encore : « Que nous enseignent les saints apĂŽtres ? Non pas Ă  lire Platon ni Ă  tourner et retourner les subtilitĂ©s d’Aristote, non pas Ă  toujours apprendre pour ne jamais parvenir Ă  la connaissance de la vĂ©ritĂ© ; ils m’ont appris Ă  vivre. Crois-tu que c’est une petite chose de savoir vivre ? C’est une grande chose et mĂȘme la plus grande. »
    Seulement, dans l’antiquitĂ©, la vie morale et mystique, vĂ©ritable et unique objet de l’enseignement des Ă©coles philosophiques, Ă©tait la vraie philosophie par opposition Ă  la vaine philosophie de parade des commentaires et des discussions ; maintenant, chez les penseurs chrĂ©tiens, la situation change : la philosophie est le fait de la raison humaine, avec ses prĂ©cepteurs humains qui cherchent une vaine gloire ; et la vĂ©ritable vie du sage, si elle Ă©tait bien, chez ÉpictĂšte ou Plotin, l’assurance et la foi en Dieu, est devenue la vie chrĂ©tienne qui n’atteint la foi que par l’intermĂ©diaire du Christ et des sacrements. La Schola spiritus de saint Bernard est donc soutenue par une vaste organisation spirituelle dont elle Ă©mane. Tandis que les Ă©coles antiques Ă©taient tenues d’appuyer leur rĂšgle de vie sur une doctrine philosophique qu’il fallait d’abord enseigner par des preuves humaines, ici la rĂšgle de vie, devenant consubstantielle Ă  la doctrine, rend inutile toute recherche philosophique spĂ©culative. C’est le motif du grand duel entre AbĂ©lard et saint Bernard ; la philosophie d’AbĂ©lard ne lui apparaissait que vanitĂ©, Ă  lui qui ne cherchait rien qu’une rĂšgle spirituelle de la vie monastique. Guillaume de Saint-Thierry, l’ami de saint Bernard, avait, sur ces Ă©coles que sont les monastĂšres, des idĂ©es que M. Gilson rĂ©sume ainsi : « Le maĂźtre des novices, le prieur et l’abbĂ© sont ces professeurs (d’amour) ; le monastĂšre est cette Ă©cole ; on ne s’y instruit pas en argumentant et en rĂ©pondant par des paroles ; car la doctrine qui s’y enseigne est une vie, et les disputes s’y concluent par des actes. Un monastĂšre oĂč se donne un tel enseignement et oĂč il est reçu dans cet esprit est la seule vĂ©ritable Ă©cole de philosophie qui soit. Non seulement les Ăąmes, mais les corps mĂȘmes reflĂštent la charitĂ© dont sont animĂ©s tous ses membres, si bien que la communautĂ© monastique devient une vie sociale, aussi semblable qu’il est possible sur terre Ă  celle des bienheureux dans le ciel. »
    Ce mysticisme est liĂ©, chez saint Bernard, Ă  une ardente dĂ©fense de la foi et des institutions de l’Église ; il trouve l’une et les autres mises en danger par la confusion qu’AbĂ©lard laisse s’introduire entre le dogme et la philosophie : il fait condamner, au concile de Soissons, en 1121, le traitĂ© De unitate et trinitate et la Theologia, et, au concile de Sens, en 1141, l’Introductio ad Theologiam. La correspondance de saint Bernard, surtout en l’annĂ©e 1140, contient les lettres qu’il adressa Ă  la Curie et au pape pour se plaindre d’AbĂ©lard : « Blessures faites Ă  la foi, injures au Christ, insultes aux PĂšres et mĂ©pris pour eux, c’est un scandale pour le prĂ©sent et un danger pour l’avenir ; on se moque de la foi des simples, on met Ă  jour les secrets divins, on traite tĂ©mĂ©rairement les questions sur les plus hauts sujets ; on reproche aux PĂšres d’avoir dit qu’il fallait les laisser en sommeil plutĂŽt que les rĂ©soudre... Ainsi l’intelligence humaine usurpe tout pour elle, ne laissant rien Ă  la foi ; elle veut aller trop haut, en des recherches qui dĂ©passent sa puissance ; ce qui est bien clos et scellĂ©, elle ne l’ouvre pas, elle le rompt ; ce qu’elle ne trouve pas d’un accĂšs facile pour elle, elle pense que ce n’est rien, et elle dĂ©daigne de croire. » Le pĂ©ril est d’autant plus pressant que la ThĂ©ologie d’AbĂ©lard se trouve en toutes les mains ; mais le livre oĂč il signale le plus d’hĂ©rĂ©sies, c’est l’Éthique ; et, bien que citant les graves dĂ©faillances de la doctrine du pĂ©chĂ© originel et de la grĂące, il indique, en premier lieu, les erreurs sur la personne du Christ (l’adoptianisme) et sur le pouvoir de remettre les pĂ©chĂ©s, qu’AbĂ©lard en effet contestait aux Ă©vĂȘques. « Nouvel Ă©vangile, nouvelle foi », tel est le reproche, le plus grand qui soit, qu’il adresse Ă  AbĂ©lard dans une lettre de 1140 au pape Innocent II ; il ne remplit aucune des exigences requises pour qui se permet de discuter de dogmes et de morale : « Il discute des vertus et des vices sans moralitĂ©, des sacrements sans la foi, du mystĂšre de la sainte TrinitĂ© sans simplicitĂ© ni sobriĂ©tĂ©. » « En raillerie contre les docteurs de l’Église, il comble d’éloges les philosophes, et il prĂ©fĂšre leurs inventions et ses propres nouveautĂ©s Ă  la doctrine et Ă  la foi des PĂšres catholiques. »
    Le scandale est si Ă©vident que saint Bernard refusa la proposition que lui faisait l’archevĂȘque de Sens de se rendre Ă  Sens pour discuter avec AbĂ©lard devant les Ă©vĂȘques : « Je jugeais indigne, Ă©crit-il au pape, de permettre qu’on dĂ»t, avec de petits raisonnements humains, agiter la doctrine de foi (rationem fidei), qui est appuyĂ©e sur une vĂ©ritĂ© aussi certaine et aussi solide... Les Ă©crits d’AbĂ©lard suffisent Ă  l’accuser, et ce n’est pas mon affaire, mais celle des Ă©vĂȘques qui ont, dans les attributions de leur ministĂšre, le jugement des dogmes. » Saint Bernard, provoquĂ© par AbĂ©lard qui rĂ©pandait partout le bruit que l’abbĂ© de Clairvaux serait prĂ©sent Ă  Sens, y vint pourtant ; mais aucune discussion n’eut lieu ; dĂšs le dĂ©but de la lecture des articles de ses livres, AbĂ©lard sortit, en faisant appel au siĂšge apostolique, et l’examen en fut fait en son absence. Saint Bernard voyait chez lui a plupart des grandes hĂ©rĂ©sies : « Parle-t-il de la TrinitĂ©, c’est de l’Arius ; de la grĂące, c’est du Pelage ; de la personne du Christ, c’est du Nestorius. » Toutes ces hĂ©rĂ©sies ont mĂȘme source, l’orgueil : « l’homme est sorti de sa mesure ». On obtint enfin en 1140 un rescrit du pape, qui condamnait AbĂ©lard au silence et excommuniait ses partisans.
    La doctrine d’AbĂ©lard est, aux yeux de saint Bernard, une mauvaise solution du grand problĂšme du Moyen Age ; en « cherchant l’intelligence », il a oubliĂ© « la foi », qui est le point de dĂ©part et la rĂšgle de cette recherche : mais, pas mĂȘme selon saint Bernard et ceux qu’il inspire, cette condamnation ne supprime le problĂšme : il ne peut s’agir de sĂ©parer la foi de la thĂ©ologie, ni la thĂ©ologie des expressions empruntĂ©es Ă  la philosophie. Un des plus fidĂšles disciples de saint Bernard, Guillaume de Saint-Thierry, rappelle la simplicitĂ© Ă©vangĂ©lique et le style propre aux Ă©crits canoniques : on n’y lit aucune des formules employĂ©es par les thĂ©ologiens sur la TrinitĂ© et l’unitĂ© substantielle des trois personnes ; et Guillaume paraĂźt ressentir quelque nostalgie « de ces temps heureux de la simplicitĂ© Ă©vangĂ©lique » oĂč n’existait pas encore « la science des saints docteurs, si enveloppĂ©e d’obscuritĂ©s qu’elle ne peut ĂȘtre saisie que par trĂšs peu d’hommes ». Il sait bien pourtant que cette science est indispensable : « Lorsque les hĂ©rĂ©sies ont commencĂ© dans l’Église, on a commencĂ© Ă  inventer des mots nouveaux pour protĂ©ger la foi contre la nouveautĂ© des mots et des idĂ©es » ; non cependant que la nature ineffable du Bien se soit abaissĂ©e « jusqu’à l’étroitesse de la raison humaine » (usque ad angustias humanae rationis), mais l’homme, obligĂ© de se servir de dĂ©nominations, qui sont des instruments de la raison commune relatifs Ă  des choses communes, doit du moins fidĂšlement les adapter Ă  la doctrine de la foi. « Cette doctrine ne rejette pas complĂštement ces noms apportĂ©s par les hommes ; mais elle les prend pour elle ; les adaptant un Ă  un Ă  ses rĂšgles, elle rĂ©duit en quelque mesure leur sens Ă  obĂ©ir en captif Ă  la foi. » On emploie, par exemple, Ă  l’égard de Dieu, des noms d’accidents comme magnus, bonus, qui ne peuvent signifier des accidents en un ĂȘtre chez qui la foi n’en admet aucun.
    Remarquons que le point de dĂ©part de Guillaume de Saint-Thierry est celui mĂȘme d’AbĂ©lard, et, partant de l’idĂ©e de Dieu que l’ArĂ©opagite a prise aux NĂ©oplatoniciens et transmise aux chrĂ©tiens, ne pouvait ĂȘtre diffĂ©rent : le reproche fait Ă  AbĂ©lard n’était pas d’user de la philosophie, mais d’en mal user. Tel est aussi celui que Guillaume de Saint-Thierry fait Ă  Guillaume de Conches dans l’espĂšce de lettre-rapport qu’il adressa Ă  saint Bernard au sujet de la Philosophia mundi. Il a, comme AbĂ©lard, une doctrine erronĂ©e de la TrinitĂ©, oĂč les Personnes ne sont plus que des appellations de Dieu, sans distinction vraie de nature, au mĂȘme titre que les attributs de vertu et de charitĂ© ; identifiant le PĂšre Ă  la Puissance et le Fils Ă  la Sagesse, Guillaume de Conches avait cherchĂ© Ă  montrer comment la sagesse procĂšde de la puissance ; mais, rĂ©pond Guillaume de Saint-Thierry : « Que la sagesse naĂźt de la puissance, nous n’avons nulle autoritĂ© qui l’affirme, ni nul raisonnement qui le conclut ; bien plus, en usant de la seule raison humaine, nous voyons plutĂŽt la puissance naĂźtre de la sagesse que la sagesse de la puissance. » Guillaume de Conches a de mĂȘme employĂ© mal Ă  propos la notion philosophique de nature, en rĂ©duisant Dieu Ă  n’ĂȘtre qu’« un concours d’élĂ©ments et un mĂ©lange bien rĂ©glĂ© », ou en interprĂ©tant comme une production naturelle la crĂ©ation de la femme dans la GenĂšse.
    Dans la Discussion contre AbĂ©lard que Guillaume de Saint-Thierry adresse Ă  Godefroi de Chartres et Ă  saint Bernard, c’est bien encore sur la maladresse d’AbĂ©lard Ă  employer la philosophie qu’il insiste et non sur cet emploi : AbĂ©lard, en identifiant les trois personnes aux attributs de puissance, sagesse et volontĂ©, Ă©tait coupable d’avoir confondu des mots qui dĂ©signent la nature de Dieu prise en elle-mĂȘme, comme PĂšre et Fils, et d’autres qui considĂšrent Dieu dans son rapport Ă  la crĂ©ature ; d’une maniĂšre gĂ©nĂ©rale, il condamne chez lui une tendance Ă  dire de Dieu ce qui ne peut ĂȘtre dit que de l’homme et des crĂ©atures, par exemple la comparaison du PĂšre avec la matiĂšre ou le genre, et du Fils avec la forme ou l’espĂšce. En rapprochant Ă  contre-temps les philosophes de la Bible, Guillaume de Saint-Thierry pense qu’il n’a d’ailleurs pas moins travesti le sens du TimĂ©e. « Platon enseigne avec prudence son opinion sur Dieu, d’aprĂšs ce que rĂ©vĂšle de lui la crĂ©ature, mais, ignorant tout le reste avec un respect philosophique, il renvoie aux IdĂ©es qui, placĂ©es selon lui dans l’intelligence divine, contiennent les formes originaires et les causes rationnelles de toutes choses » : le recours aux idĂ©es ne serait donc pour Platon qu’un humble aveu d’ignorance. Cette inintelligence des idĂ©es philosophiques a Ă©tĂ© Ă©galement reprochĂ©e Ă  AbĂ©lard par un auteur anonyme qui dit avoir Ă©tĂ© autrefois un de ses familiers ; il conteste surtout son interprĂ©tation de l’ñme du monde ; car, « selon les philosophes eux-mĂȘmes, l’ñme du monde diffĂšre beaucoup du crĂ©ateur et de l’intelligence divine ».
    A la scolastique des Ă©coles Ă©piscopales, s’oppose la vie chrĂ©tienne telle qu’elle peut se rĂ©aliser dans les monastĂšres, par la mĂ©ditation sur les vĂ©ritĂ©s chrĂ©tiennes concernant la destinĂ©e. L’amour de Dieu pour l’homme, l’amour de l’homme pour Dieu, tel est le thĂšme unique de ces mĂ©ditations qui voient moins dans la rĂ©alitĂ© divine un objet Ă  connaĂźtre qu’une personne Ă  aimer. L’amour universel de Dieu pour tous les ĂȘtres raisonnables, qui fait que tous sont d’abord prĂ©destinĂ©s au salut, tel est le principe de ces mĂ©ditations. Comment, dans ces conditions, tout homme n’est-il pas sauvĂ© ? Il y a, selon saint Bernard, une triple libertĂ©, ou plutĂŽt une triple libĂ©ration : la libĂ©ration de la contrainte, la libĂ©ration du pĂ©chĂ© et la libĂ©ration du mal. L’homme reçoit de Dieu le pouvoir d’ĂȘtre toujours dĂ©livrĂ© de la contrainte, ou le libre arbitre ; il consiste en ce que l’assentiment de la volontĂ© n’est jamais forcĂ©, comme chez l’animal, par le dĂ©sir naturel : ce libre arbitre, l’homme ne peut le perdre ; c’est une « grĂące de crĂ©ation ». Dieu l’a donnĂ© Ă  l’homme pour que, en se dĂ©cidant au bien et Ă  la vertu, il acquiĂšre les deux autres libertĂ©s, la libĂ©ration du pĂ©chĂ© et celle du mal, et qu’il fasse ainsi son salut. Mais l’homme, choisissant le mal, perd ainsi les deux derniĂšres espĂšces de libertĂ©, et, dans ces conditions, son libre arbitre ne peut, par lui-mĂȘme, que l’enfoncer davantage dans le pĂ©chĂ© : le choix du bien reste une possibilitĂ© vide. L’homme ne pourra se sauver que par une nouvelle grĂące, une grĂące de salut, qui est rendue possible par la mort du Christ. Ainsi s’ouvre aux chrĂ©tiens la voie du salut qui consiste avant tout Ă  suivre le Christ ; de l’obĂ©issance Ă  la volontĂ© divine et aux supĂ©rieurs qui ont Ă©tĂ© instituĂ©s par Dieu, on arrive, par Ă©tapes, Ă  la vision mystique qui Ă©lĂšve l’homme au-dessus de son corps et de lui-mĂȘme, et qui suppose, dans l’extase, un contact direct avec le Christ : cette vision mystique, qui n’est pas encore la visio beata des Ă©lus, est pourtant rĂ©servĂ©e aux seuls parfaits. Cette mystique de saint Bernard est chrĂ©tienne avant tout en ce qu’elle considĂšre l’union mystique comme le rĂ©sultat d’un retour Ă  Dieu, conditionnĂ© par l’histoire de l’homme, telle qu’elle est racontĂ©e par la rĂ©vĂ©lation chrĂ©tienne, mais aussi parce que la dĂ©ification est non pas une sorte d’anĂ©antissement de l’individu dans l’ĂȘtre infini, mais une communautĂ© de volontĂ©, qui est amour, et qui conduit Ă  agir, « Ă  laisser le vin de la contemplation pour nourrir ses enfants du lait de la connaissance qui remplit sa poitrine ». Comment l’amour de Dieu pour les hommes rend possible et effectif, malgrĂ© le pĂ©chĂ© et grĂące Ă  la mĂ©diation du Christ, l’amour des hommes pour Dieu et par consĂ©quent leur salut, voilĂ  la somme de l’enseignement de saint Bernard.
    Dans leurs mĂ©ditations sur l’ascension mystique, les disciples de saint Bernard utilisent un schĂ©ma analogue Ă  celui de l’ascension des connaissances, que Platon avait donnĂ© Ă  la fin du VIe livre de la RĂ©publique et que l’on retrouvait chez Plotin et saint Augustin : on le rencontre par exemple dans les Meditativae orationes de Guillaume de Saint-Thierry : la connaissance part des sens, elle s’élĂšve Ă  l’imagination, puis Ă  la raison (ratio) et enfin Ă  l’intelligence. Mais, ce qui est nouveau, c’est la condition que met le mystique au passage des Ă©tapes infĂ©rieures Ă  l’étape supĂ©rieure : du sens qui est trouble et de l’imagination trompeuse, la raison ne peut se dĂ©gager que sous l’influence de la grĂące ; sous cette influence naissent l’humilitĂ© et l’obĂ©issance, d’oĂč vient la foi ; et c’est la foi qui instruit la raison, mais cette raison, constituĂ©e par les raisonnements dialectiques, n’est pas encore l’intelligence qui, elle, est plutĂŽt vision ; l’intelligence ne peut ĂȘtre obtenue que par une action d’en haut (desursum), et elle est un don parfait, qu’on obtient par l’intermĂ©diaire de la foi ; il ne faut pas confondre cette intelligence qui vient d’en haut avec la simple « intelligence raisonnable qui n’est pas encore en mesure d’atteindre Dieu ».
    Ainsi tout est surnaturel dans ce progrĂšs de la connaissance ; il n’est pas simple dĂ©couverte d’un objet nouveau, mais transmutation intĂ©rieure de la volontĂ© et de l’affection ; aussi, plus profonde que l’ascension intellectuelle est celle de l’activitĂ© qui la sous-tend : voluntas magna, deinde illuminata, deinde affecta, telles sont les trois Ă©tapes de cette ascension : une volontĂ© forte, qui a Ă©tĂ© donnĂ©e Ă  l’homme dĂšs la crĂ©ation ; une volontĂ© Ă©clairĂ©e qui est un don de Dieu ; une volontĂ© affectueuse par laquelle Dieu nous informe et nous rend semblables Ă  lui. La volontĂ© Ă©clairĂ©e qu’il appelle intellectus ne lui paraĂźt pas diffĂ©rente de l’intelligentia, terme suprĂȘme de l’ascension des connaissances ; au-dessus donc, il y a la volontĂ© affectueuse ou amour : ou plutĂŽt faut-il dire que la volontĂ© Ă©tait dĂšs le dĂ©but amour ; la volontĂ© forte est simplement amor ; la volontĂ© Ă©clairĂ©e est amor Dei ; la volontĂ© affectueuse est le sentiment actuel de cet amour (affectus amoris Dei) ; « l’amour est de nature, l’amour de Dieu est de grĂące ; le sentiment de l’amour est la manifestation actuelle de cette grĂące ». Comme il l’indique ailleurs, ces trois moments rĂ©pondent Ă  trois moments de l’efficace divine : subsister, ce qui dĂ©pend de sa puissance ; dĂ©sirer Dieu, ce qui dĂ©pend de sa grĂące ; trouver Dieu, ce qui est l’effet de sa misĂ©ricorde.
    L’amour de Dieu, pour Guillaume, est vĂ©ritablement une forme supĂ©rieure de connaissance : comme le sens corporel ne peut sentir une chose qu’en s’assimilant Ă  elle, l’amour « qui est le sens que l’ñme a du Dieu bon » ne peut sentir ce bien que si l’ñme se change en Ăąme bonne ; l’ñme se transforme en celui qu’elle aime, non pas en lui devenait identique, mais en se conformant Ă  lui dans ses sentiments. Mais, Dieu Ă©tant sans forme, l’amour de Dieu ne peut lui-mĂȘme avoir de forme ; c’est un amor infinitus.
    Dans les milieux inspirĂ©s par saint Bernard, ce mysticisme Ă©tait liĂ© au scepticisme touchant les recherches des philosophes sur la nature de l’homme et surtout sur celle de l’ñme : c’est dans ce scepticisme que naĂźt l’idĂ©e de la spiritualitĂ© complĂšte de l’ñme, suivant un rythme de pensĂ©e que l’on trouve chez Philon d’Alexandrie. Guillaume de Saint-Thierry, suivant ici Cassiodore, donne deux descriptions de l’ñme, la dĂ©finition philosophique : « L’ñme est une substance simple, une forme naturelle, distincte de la matiĂšre de son corps, possĂ©dant un organisme et la force vitale, » et la description religieuse : « substance spirituelle, crĂ©Ă©e par Dieu, raisonnable, immortelle et capable de se tourner vers le bien ou vers le mal » ; et, prenant parti pour la seconde, il ajoute : « Personne ne comprend ce qu’elle est, parce qu’elle n’a pas de matiĂšre, parce qu’elle est une chose spirituelle, intellectuelle, et trĂšs semblable Ă  Dieu. » Son union avec le corps n’est pas moins incomprĂ©hensible, et l’on ne peut faire appel qu’à la volontĂ© de Dieu : « Dieu a voulu qu’il y eĂ»t entre l’ñme et le corps une association et une liaison ineffables et inintelligibles. » Partant de cette conception, il ne veut pas admettre l’existence d’une Ăąme chez les bĂȘtes : « Si un ĂȘtre diffĂ©rent de l’homme participe Ă  la vie, nous disons abusivement qu’il a une Ăąme (animatum), non qu’il y ait en lui une Ăąme complĂšte, mais parce qu’il a quelques opĂ©rations qui, dans leurs principes, sont aussi inhĂ©rentes Ă  l’homme. » Dans cette Ăąme spirituelle et semblable Ă  Dieu, il est impossible de distinguer entre la facultĂ© et la substance, par exemple entre l’ñme et la pensĂ©e : « C’est par sa substance mĂȘme qu’elle pense ; ...elle pense donc tout entiĂšre, parce qu’elle est tout entiĂšre pensĂ©e. » L’ñme se refuse donc, comme Dieu lui-mĂȘme, Ă  l’application des catĂ©gories logiques. Aussi, un autre mystique du XIIe siĂšcle, Adam le PrĂ©montrĂ©, fait comprendre la toute prĂ©sence de Dieu dans le monde par la toute prĂ©sence de l’ñme dans le corps ; cette toute prĂ©sence est prouvĂ©e par la douleur : « Quand une particule quelconque du corps est lĂ©sĂ©e, Ă©tant spirituelle, elle sent tout entiĂšre la douleur. »

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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